本期论点：

➤ 一个男人私生活问题，变成资本和政治大事件，这就是现代社会的进步吗；

➤ 老黄下课证明，反人类中心化已经跑得很远了；

➤ 企业家几乎没有人权（利），首富更没有，他们只剩权力。权力搏斗里，谁都是危险的；

➤ 这件事正在印证福柯“上帝已死，人（性）之死”的说法；

➤ 生而为人的情感和关系是最不重要的，因为不值钱。

以下是直播速记：

01

我们今天继续读这个。你看人家多会赚钱。尼克兰德这个访谈，我们就先从开头随便聊几句。

先聊聊黄仁勋的闲话。聊这个也正好能切入我们今天要讲的访谈，尤其是其中一部分理论。

我觉得，黄仁勋这件事如果从我们讨论的理念出发去看，是一个挺典型的“反人类中心化”案例。什么意思呢？很简单：如果我们以人为本来看，黄仁勋在这个事件里至少有几重身份。第一，他是企业家，或者说资本家，是一个超高市值巨头的老板；第二，他因为掌握巨大资本权力而具有很强的政治影响，所以也可以被当成一个政治人物；第三，他还是家庭成员，是丈夫、是父亲。可我们会很清楚地看到，这个社会在理解这个事件、理解这个人物的时候，恰恰忽视了他作为丈夫和父亲的身份。大家更关心的是，这件事会影响多少市值，会带来什么政治争议、什么后续事件。

但我觉得这个事其实可以先被解释成一个很简单的事：一个有钱男人出轨了，搞了婚外情。你看黄仁勋自己发的声明，说的也不是“作为企业家出了这种事”或者“作为政治上重要的人物出了这种事”，而是说自己背叛了妻子和家庭。也就是说，从他自己的角度，或者从那些把他当“人”来看的人那里，这就是一个男人出轨了。但现实是，人们根本不在乎这件事作为“人的问题”是什么。没人关心他作为一个人经历了怎样的情感冲击、道德审判，也没人关心他作为父亲和家人的关系会受到什么影响。换句话说，如果我们把这件事当作家庭问题、当作人文问题，把黄仁勋当作一个人来看，它反而会被普遍认为“不那么重要”。之所以现在反应这么大，是因为他的另外两重身份让这件事变得重要。

问题就在这儿：一个有钱男人出轨，为什么会变成现在这个样子？为什么会变成市值蒸发、政府敏感、资本市场震荡、政治上被高度关注的事情？如果我们用德勒兹的角度去看，黄仁勋在这里就已经很难被当成“人”了。用后结构主义的理论去看，他在这个事件里没有办法作为“人”出现。我们如果从人文主义、人本主义出发来讲，这个论述其实非常简单：就是“人被异化了”。人的情感、婚姻、家庭，被异化成了政治和资本的棋子。那如果从人文主义出发，我们要反思的就是：为什么资本主义把人异化成现在这样？而且这也不是黄仁勋一个人的专属问题，上市公司老板离婚、老板在道德上出错，这些事已经被审判很多年了。站在人文主义立场上，我们大可以问：一个男人出轨，为什么会被放大成资本市场的股灾、政治上的敏感事件？如果以人为中心，难道不应该先谈“人”，再谈别的吗？

当然，如果只是很浅地谈这个问题，说到这儿也就结束了：都是资本主义的错。之前几期我们其实也谈过德勒兹所谓的“解码”和“再辖域化”。现代启蒙以后，人的权利要被尊重，个人自由要被允许。我们上次谈道德时也说过：你在业务上投了一个王八蛋，这没有功德；但你在生活里搞了个小三，这是私德问题。那问题就在于，为什么现代社会连人的私德都保护不了？为什么大家现在都旗帜鲜明地去八卦、去关心这件事？因为大家觉得，这已经成了一个公共事件。它虽然从私德出发，但现在会影响我的钱包。英伟达股价崩了，美股指数怎么办，中国 A 股、港股怎么办，股民怎么办，我账户里的钱怎么办？或者从政治角度看，这里面会不会有情报、间谍问题？那这又和很多人的利益直接相关。

所以我们会发现，一个男人出轨，在今天的社会系统里，会被放大成一个巨大的问题。作为“人”的尺度来看，这本来只是个不算特别大的事；但放进当前的社会系统里，就会变成极大的事，甚至股票一跌，你自己的账户都缩水了。那你当然会说，我都赔钱了，为什么不能骂他？所以我想谈的就是：面对这样的问题，我们到底该讨论什么？该从什么角度去看？

我当然不是说，只要守住个人权利、自由、人权就够了。说白了，出轨不犯法，从人权角度说，当然要保护他的情感和生活隐私。但我也不认为我们现在就不该关心这件事。因为这恰恰是一个很具体的现代性问题：现代化社会如何带来对人的异化。我的意思只是说，如果从理论角度去看黄仁勋，你会发现，我们在“去人类中心主义”这条路上已经走得非常远了。现在没有人把黄仁勋当人看，大家只是把他当企业家、资本家、政治人物、icon，而不是当一个人。

我先点这个，是因为我们今天聊的尼克兰德访谈里正好会涉及德勒兹。之前我们也提过：从德勒兹的角度说，现代启蒙之后，尤其资本主义成型和发展之后，人的欲望被解辖域化了、被解码了。也就是说，人的欲望不再受一个大他者支配，不再受形而上的先验道德和上帝支配。七宗罪这些东西，不会再让你进监狱；出轨不会，暴饮暴食不会，贪婪、嫉妒也不会。因为那个形而上的道德和上帝已经不在了。资本主义把人的欲望从宗教传统、家庭传统、道德传统里解放出来，告诉你都可以，没人管你。暴饮暴食可以，对家庭不太负责任也可以，贪婪一点、多买房买车也可以。德勒兹说的“解辖域化”，就是资本主义和现代性把人的欲望从旧结构里释放出来；但释放出来之后，欲望马上又被重新捕捉。你是被资本主义解放的，同时又是被资本主义重新捕捉的。资本主义会用商品、观念、服务、机器，再把你的欲望重组一遍。于是你会被自己的欲望控制：今年挣一万，明年挣两万，后年挣三万，还是不够，还得往二十万冲；投资挣了多少还想挣更多，永远没有头。

所以，解辖域化之后又再辖域化。这个过程造成的结果，我们上次有一句“判词”：资本主义是对人类中心化最直接、最深刻的攻击。上次我们是从资本主义谈到 AI，讲技术会变成新的辖域。你可能从资本和钱那里稍微被解放一点，马上又会被 AI、技术重新拿走，于是你会觉得技术才是真理。回头再看黄仁勋这件事就很清楚：老黄已经不被当人了。这就是资本主义的结果。欲望不断被解码、再编码，到了现在，大家会觉得编码系统本身最重要，机器最重要，而人、人性就不重要了。重要的是政治、资本、钱、分蛋糕，甚至民族主义、国家主义。个人不重要，人性不重要，人的情感有没有受伤害不重要。这些事不值钱，值钱的是股价、股票这些东西。

当然，我这样说不是在给黄仁勋或者那个姘头开脱。她们自己的问题还是她们自己的问题。不是说资本主义导致她们去搞小三、找姘头，或者说做了什么勾当去结识有钱人。她们个人的问题，还是她们个人的问题。我们现在谈的是：当人犯错之后，社会对他的惩罚、鞭挞和理解方式，本身带有极强烈的“对人的异化”。资本可以异化你，但资本不会逼着你在个人情感层面犯错；这个锅不能让资本主义背。但犯错之后，人们怎么惩罚你、怎么鞭打你，这件事本身就是一个极其强烈的异化过程。

所以今天接着聊尼克兰德的访谈，就是从德勒兹，也可以说从后现代、后结构主义角度入手。之前我们也讲过，这一路大概是从尼采出发，到福柯、德勒兹、德里达，都是沿着后现代或后结构主义这条线走。我们刚才谈的这个问题，本身就有一种“解构”的意味。德里达那里说“解构”，德勒兹那里说“解码”“再辖域化”，其实也有相通之处。结构被拆掉之后，又会重新编码、重新辖域化，最后形成更复杂、更多元的东西。从德里达的角度说，就是“人类中心”这个点被打破了，这就叫后结构、或者说后现代。

这个结构，一开始其实主要是从启蒙之后形成的。最典型的是笛卡尔“我思故我在”，是它第一次真正明确地在西方观念里定义了人类中心化。笛卡尔之前，当然也有把人当主体的苗头，比如苏格拉底谈“未经审视的人生不值得过”，听起来也像是人去追问人。但在那个时代，真正的主体仍然是先验道德、上帝和真理，人只是去实践那个真理的人，还不是主体。真正把人确立为主体，是从笛卡尔开始。到了后结构主义，尤其从尼采往后，德里达、德勒兹、福柯这些人，才开始把人类从中心上拉下来。

所以今天我们要谈的其实就是这件事。回到老黄这个事，既然今天说到后结构主义和后现代，那我们就不只停在人文主义、人本主义那一层，说老黄被异化了、没人把他当人，而是进一步从“去人类中心主义”的角度看看：他为什么会变成现在这样。我也不知道刚才是不是说清楚了，反正我对老黄这件事的看法就是：从启蒙以来那种现代的人文主义精神出发，他是被异化的、没有“人样”了；但如果从后结构主义和后现代的角度出发，他可能就是“活该如此”，或者说系统里本来就会这样。今天我们要谈的，就是这一套从后结构主义出发的东西。

02

前两期直播，我们谈了文森特·利提提出的一个问题，是个很长的论述；第二次直播谈的是尼克兰德的一个回答，也很长。今天我们来谈文森特·利提的第二个问题。上期我们说到“人之死”，结尾时提到尼克兰德把死亡称作“外部性”。我觉得这说法很鸡贼，也非常聪明。因为如果你直接用“死亡”来谈死亡，人会本能地终止思考。死亡是思维、感性、理性、知性都无法真正触达的东西。如果你继续用“死亡”这个词，人反而没法靠近它。而且从康德“物自体”的角度说，死亡一定是物自体。尼克兰德又把它界定成一种物质实在，也就是他所谓的“力比多唯物主义”里把死亡当作一种物质。既然如此，他继续叫它“死亡”，在论述上就会别扭，所以他干脆把它叫“外部”或者“外部性”。这一方面让人更容易在语言上接受，不至于立刻拒绝思考；另一方面也重新定义了死亡：它不再是人作为主体去感知的死亡，而是死亡本身成为主体，是批判的、非人格化的主体，而且还是一种物质实在。所以他给它换个名字，其实很有必要。

我们接着读文森特·利提的第二个问题。他说：“是的，这对我来说很有道理。康德作为通往其他传统的一扇大门，以及将人类超越人类之物构想为外部性而非死亡，这两点在我看来密切相关。”意思就是说，从康德出发去谈死亡，并且把死亡叫作外部性，这两点是密切相关的。我们也说过，尼克兰德就是从康德出发，对“外部性”这个概念以及它和死亡、物自体的关系展开论述的。

接着他说：“我想，当我谈到你将死亡作为批判的、非人、非人格化主体来运用时，那是在你非常早期的作品里。”也就是说，在尼克兰德90年代搞力比多唯物主义的时候，他研究的核心主题之一就是：死亡是批判的非人格化主体。我们之前也谈过很多次，在他看来，人类不是主体，人不是主体，人性不是主体，死亡才是主体。

再往下说：“当你开始谈论德勒兹与加塔利，当你在作品中转向对人工智能和资本的关注时，在那个节点上，批判哲学已经成为通往经济学和人工智能研究这些传统的大门。”这段话的意思，简单说，就是从康德走到德勒兹，再从批判哲学走到资本主义和人工智能的问题意识。也就是我们刚才说的：资本主义、技术、AI，都是对人类中心主义的重要批判路径。然后他说：“随着它们的介入，死亡已经开始被重新表述，或者超越人类之物已经开始被重新表述，不再严格地作为死亡，而同时作为一种外部。”这仍然是在解释：为什么尼克兰德把“死亡”改称“外部”。

下面继续：“现在看起来，你将物自体设想为外部性，某种处于人类之外的东西，而非严格意义上人类的死亡。这某种程度上预示了我的下一个问题，但我仍然有兴趣提出来，因为我认为这有助于阐明你在早期作品中的思考方式，以及它与现在有何不同。”这段话比较绕，基本还是在铺垫。

接着他说：“你以做出这些论断而闻名。最著名的莫过于：‘人类的一切事物都无法跨越不远的未来。’”这句话是个金句，也可以算一个思考锚点。尤其放到今天，放到21世纪、2026年的语境里，可能很多人都会共鸣。因为世界变化太快了。按他的思路，下周就 AGI，明年就彻底社会大变样，后年可能人类就灭绝了。现代人对“进步”有一种执念式的迷信，所以这句话很贴合今天很多人的情绪：人类的一切事物都无法跨越不远的未来。但这是尼克兰德花了很长时间论证出来的结论，我们还是得从头说。

然后他又举了几个类似的判断，比如：“生命正在逐渐被淘汰，已让位于某种新事物。”这也是同一套话语。现在不也经常有人说什么“碳基生命不重要，硅基才是未来”吗？再比如我最喜欢的一句：“人类注定终结是最基本的思想，这只不过是哲学最起码的入门资格。”这句话值得注意，因为它的思想源头其实可以追到尼采。后面福柯、德勒兹这些人当然也在延续，但这只是其中一条线。比如从尼采到海德格尔，这两个人的思想就对纳粹形成过非常大的助推作用。海德格尔还给纳粹干过活、当过官。纳粹做那些反人类事情时，从学理到理论支持，很大一部分资源就来自这条思想线。尼采和海德格尔开启了一种削弱人类中心地位的路径，在纳粹那里，这种东西就被转化成优生学伦理，转化成“人要变成超人”的逻辑。这样一来，杀人都能从伦理到法律获得某种支持。那些被视为“末人”的、最没有出息的人，似乎就可以被清除。在那种逻辑里，很多人甚至会把只认钱的商人也看成“末人”，杀了就杀了。我们现在批评海德格尔有政治污点，不是没有原因的。

有人问，这和德勒兹有什么关系？还没到德勒兹呢，海德格尔之后才是德里达、德勒兹、福柯，我们一步一步讲。有人如果是在问老黄，那老黄那部分刚才其实已经讲完了，一会儿想起来我再勾回来。

回到这句“人类注定终结是最基本的思想”，问题在于：只有站在后现代、后结构主义、去人类中心主义这些前提上，它才可以被说成“哲学最起码的入门资格”。换句话说，这更准确地说是后现代哲学里一个很重要流派的入门资格。我们先不扯孟子，先把后结构主义这条线捋出来。

文森特接着说：“我倾向于在相当字面的意义上理解这类论断，认为它们不仅肯定了各种人类信念、传统和文化实践的终结——尽管它们当然也蕴含着这层意思——而且在某种意义上更进一步，肯定的是实际的人类灭绝。”也就是说，我们之前讲过，尼克兰德这类反人类中心主义，甚至我说过他就是“反人类”的。这个词在社会意义上听起来很惊悚，但如果你把它放进这条思想脉络里看，从尼采、海德格尔，到福柯，再到德勒兹和加塔利，它在学理上是有一条连续线路的：先是不断削弱人类中心主义，到了福柯这里承认“人之死”，到了德勒兹和加塔利这里，一切都成了生成，一切节点都在连接，人类不过是其中一个节点、一条线，地位被彻底拿掉。再到尼克兰德这里，他又往前走一步，直接说人类消亡、人类灭亡。这个东西是有思想传承的，不是突然冒出来一个疯子说“人类可以不用活了”。

有人问，怎么又聊到尼克兰德了？因为我们这直播已经播了很多期尼克兰德的思想和访谈，我们是从蒂尔那条线切进来的。老黄这个事，只是今天顺便蹭点流量，也因为我们正好读到后结构主义对人类中心主义的批判，于是就拿老黄当例子来看：资本主义和后结构主义发展到今天，结果就是“老黄不被当人”。资本主义不把他当人，人们也不把他当人。他只是一个 icon、一个标签、一个首富、一个资本家、一个政治人物，所有行为都只被从那些角度解读，而不被当成一个“人”的行为。

继续。文森特的意思其实是：他原本以为尼克兰德说的只是“人性的死亡”，好像只是人性被异化、只剩一点点了，肉体还在，但精神和道德意义上的“人”已经消亡了。可后来他发现，尼克兰德不是这个意思。尼克兰德说的人类死亡，是连肉身带人性的、人类作为一个物种的消亡，也就是物理意义上的灭亡。

然后他说：“然而在最近的一次访谈，这与你刚才说的内容非常契合。虽然完全不意外，但确实有些惊讶看到你将那些关于无人类未来的判断置于后结构主义和后人类主义的历史语境中，特别是学院派的学术性后人类主义。”他的意思是：你为什么要把这些东西放进那个学术语境里去讲？因为在那个学术和历史语境里，关于“无人类未来”、反人文主义、后人类主义，最著名的概括大概就是福柯关于“人之死”的论述。而那个“人之死”通常被理解为：笛卡尔式、启蒙式、理性人的死亡，而不是实际的人类灭亡。

这里其实就在辩论一个核心问题：尼克兰德，你到底主张的是“人性之死”，还是“人类物种的消亡”？那些学院派、学术性的后人类主义者，长期以来基本都停留在福柯这个路子上。福柯讲“人之死”，一个最好懂的方式就是：尼采说“上帝已死”，而上帝和人其实处在一种对象性关系中。上帝死了，人也活不了。因为在人作为道德主体的世界里，没有人，哪来的上帝？没有上帝，哪来的那个受道德约束的理性的人？康德先把上帝的形而上权威消解了，改成“先验道德”：人类有先验的理性和先验的道德，可以通过理性把握，再通过绝对命令去实践。也就是说，神学上帝没了，但形而上的道德还在，只是转移到了人的先验结构里。到了尼采这里，他进一步说，上帝死了，也就是说，连康德定义的那套先验道德也没了。没有上帝，也没有那个先验道德来管你了。于是福柯就说：既然上帝死了，那作为道德主体的人也就死了。也就是说，福柯的人之死，核心上谈的是“有先验道德的人性的死亡”。

而学院派这么多年，其实不太敢再往前迈一步。因为再往前迈一步，就真成了社会意义上的“反人类”。你如果在现有社会的学术建制里搞一个真正以“人类灭亡”为对象的研究，那等于是在取消自己存在的合法性。你在人类社会里研究“人性之死”，还能说我是为了反思、抵抗它；但你如果公开说我研究的是人类灭亡、人类在物理和绝对意义上的消亡，那你凭什么还在人类社会里混、还拿着工资做研究？这就是文森特的意思：你们这些学院派的后人类主义学者，其实是被自己的社会身份限制了学术发展。

而尼克兰德不一样。他早年是学校里的哲学老师，也算先锋派哲学家；后来离开建制，成了一个反建制、反学院的漂浮哲学家。他是英国人，后来在中国待了很多年，在上海待过很久。我不知道他现在还在不在。那段时间他可能一方面也在治病，因为他精神状态一直有问题；而且我看网上很多研究他的人也说，他那时候经常上网打游戏，还在上海帮一些企业写软文、写通稿。对，一个大哲学家跑到上海、跑到中国来给公关公司或者会务公司写软文，这事确实特别逗。

但也正因为如此，这几年随着硅谷那些右派、极右翼崛起，尼克兰德和克里斯·亚文这批人，在思想和学术上又重新开始受到追捧。所以今天才会有这么多人重新讨论他，也才有我们今天在读的这个访谈。这个访谈就是今年年初的。

我刚才的意思是，尼克兰德不吃公家饭，也不靠学院体系养活自己，所以他没有建制内的身份约束，反而可以大步往前走。文森特的意思大概就是：你们这些学院派后人类主义学者，其实是被自己的社会身份限制住了学术发展。

刚才我们说了半天后结构主义，我好像还没正式展开。那就再絮叨两句。后结构主义在“反人类中心主义”这个条件上是个非常重要的东西。大体上可以放到几个人身上来理解：德勒兹、德里达、福柯，另外还有一个比较好懂的是罗兰·巴特。

03

我们先从最容易懂的说起，就是罗兰·巴特讲的“作者之死”。“作者之死”的意思是：一个作者写出一篇文章、一本书、一个作品，把它拿到社会上之后，这个东西就不再专属于作者了。不同的人会对它有不同的解读、不同的用法、不同的理解，也会有不同的解构。所以作者并没有一个专享的、独断的权利来解释自己的作品到底是什么意思，每句话怎么来的，真正的含义是什么。不是这样的。你拍一部电影、写一本书、写一首歌，只要它成为作品进入社会，它的解释权就摊开了，分散到每个读者那里。你有读者，才成其为作者。假设我写了一部绝世无双的小说，但这个作品在人类历史上永远不会有人去读，那我还算不算作者？这个问题本身就在揭示：作者身份是靠读者建立起来的。而一旦有了读者，作品的解释权就不只在作者手里，也在每一个读者手里。这就是“作者之死”。从这个意义上说，后结构主义或者我们现在常说的后现代，就是把单一的权力中心拆掉，变成一个更分散、更多元的结构。

这个是最具体、最好理解的一层。

再往下讲德里达和德勒兹。这两个人都是法国人，年纪、成名时间、写作时间、去世时间都差不多，但路子不太一样。说德里达，我一直有一种很强的感觉：读他的某些理论时，会想起博尔赫斯小说里的东西。

先说德里达的两个核心概念，一个是“延异”，一个是“结构”。“延异”这个概念首先是反结构主义的。说到结构主义，很多老师最爱举的例子就是“狗”。比如“狗”这个词，在索绪尔那里，文字和语言里的“狗”是能指，地上跑着的那只狗是所指。于是“狗”这个字和那个动物之间，就建立起了一种结构关系。这个关系是人类社会约定俗成的一套系统，索绪尔把它解释成符号学。那什么是“狗”呢？你首先要知道它不是猫、不是驴、不是人、不是蛇、不是鸭子。也就是说，狗是在一个结构里，通过和其他东西的差异，被确认出来的。这大致就是结构主义。

当然，这只是我个人理解，它多少有点像维特根斯坦早年的某些想法：语言和世界有某种对应关系，语言的边界就是世界的边界，符号依赖结构，没有结构，符号就没法运转。

但如果用晚期维特根斯坦去看，他会说语言是动态的。类似地，德里达去看索绪尔，也会说所谓“延异”或者“延宕”的意思是：一个词的意义不是固定的，它是在不断推迟、不断生成的。也就是说，“狗”这个词的意义，并不是在一个固定结构里把其他东西排除掉之后就彻底确定下来了。不是的。德里达的意思是，意义永远处在进行之中。你在确认“狗”的时候，会不断排除别的东西：不是猫，不是驴，不是蛇，不是笔……今天我拿出一支笔，你仍然在说“狗不是这个”。所以狗的意义总是在延后、在进行中，它没有一个固定不动的本质。后结构主义那个“后”，就体现在这里：它不承认意义被固定在一个永恒不变的结构里。

我们还可以举更直观一点的例子。“狗”和“走狗”里的“狗”还是一个意思吗？显然不是。“走狗”里的狗，已经变成人了，或者说变成一种人格形象了。你说一个人“像条狗”，在某些场景里，这个“狗”是猥琐、卑贱、令人厌恶；但放到周星驰电影里，那种“像条狗”的感觉又可能变成一种让人悲悯、让人共情的形象。所以德里达说的“延异”，就是意义不断延后、不断生成、不断变化。

所以从德里达出发，他首先做的是把原有结构给拆掉。进一步说，德里达会认为，很多概念对在传统结构主义里其实带着权力顺序。比如语言高于文字，因为语言像是直接说出来的，文字只是复制；理性高于感性；意义高于物质；类似这样的等级结构到处都是。德里达的意思就是：你要意识到这些结构本身并不是天然的，而是带着权力关系的。于是他主张用解构的方法去拆解我们现存的这些概念秩序。

对，所以从德里达的角度看结构主义，他既会拆语言和文字之间那种能指—所指的稳定结构，也会拆很多概念背后的权力顺序。也就是说，你要意识到，语言未必天然高于文字。它们其实一直在交互。这个现在很好理解：我在这里口头讲一遍，和我们把它速记、整理成文字稿发出来，哪怕处理得很粗糙，也绝对不是一回事，不可能百分之百相同。但你不能因此就说，我嘴上讲的更权威，写出来的文字就更弱、更次，不是这样。德里达在这里首先做的是一种解构，也可以说是一种破坏性的工作。

到了德勒兹那里，他则开始把这种解构之后的东西进一步推向生成。刚才我被打断了，我其实想说，读德里达和德勒兹时，我会想到博尔赫斯。比如博尔赫斯有很多小说，反复使用一个巨大的母题，就是极限、轮回、有限通向无限。像《博闻强记的富内斯》，讲的就是一个人的脑子里可以装下无数的东西。博尔赫斯还有《沙之书》《阿莱夫》这些作品，都在写一种观念：在一个极小的点上可以看到一个极大的、无限的宇宙。《小径分叉的花园》如果用德里达的观念去看，首先很突出的一点就是它的小说结构。很多文学理论家都研究过这篇小说，认为它的结构是可以从不同入口进入的。你可以从余准出发前开始读，也可以从他已经出火车站、到了要刺杀对象别墅门口开始读；无论从哪里进入，绕一圈之后，它仍然能形成一个完整链条。也就是说，这部小说的结构本身就带有一种解构性，不是结构主义意义上那种固定结构，不是人物行为只能按一种方式理解，而是可以被不断地、多重地阅读，小说本身的文章结构里就有这个东西。

另外，《小径分叉的花园》里谈到的那个无限分叉的花园，现代读者往往会把它理解成一种平行宇宙：时间分叉了，可以走向这里，也可以走向那里。但如果用德勒兹去看，会更准确一些。德勒兹所说的“块茎”并不是一个个彼此固定、分隔开的平行宇宙，不是说从这里出去是一个宇宙、那里又是一个宇宙。它的意思更像是：时间有无数节点，每一个节点都可以通向别的节点，每一个节点都可能和每一个节点相连。这样一来，即便把它理解成平行宇宙，这些平行宇宙也不是彼此封闭的，而是可以交融、穿梭、相互连接的。大致说来，“块茎”这个概念和《小径分叉的花园》的观念是非常相近的。所以博尔赫斯为什么常被一些人当作哲学家，也就在这里：除了文学才能之外，他对很多哲学性问题是有感受、也能表达出来的，而且能通过具体场景和具体意象把这些东西呈现出来。

而且尤其要注意的是，博尔赫斯比德里达和德勒兹都更早。而且德里达明确说过自己受过博尔赫斯的影响，至于德勒兹我不太记得了。像结构、演绎这些问题，德里达都提过受博尔赫斯影响。博尔赫斯在《小径分叉的花园》里构建的那个无限花园，就非常像德勒兹所讲的“块茎”。

所以从这里再谈德里达和德勒兹时，可以这样理解：德里达首先是把原来的结构主义拆开了；德勒兹则进一步告诉你，存在无数个结构，每一个点都可以和每一个点相连，所有点随时都可能彼此联结。这是一种宇宙观，也是一种后结构主义的宇宙观。在这个意义上，再去看德勒兹对资本主义的批判，或者看他的理论里对“老黄”的讨论，就会明白，“老黄”只是一个节点，你也是一个节点，我也是一个节点，甚至整个人类整体也只是无数节点中的一部分。

按照这套宇宙观来设想，人类中心主义就是不可能成立的。人类只是一个非常边缘、随时可以被拿掉的东西。这也是这些所谓后结构主义，或者说后现代哲学家，逐渐论述出来的一条理论路径：非人类中心主义，或者说去人类中心主义。至少我现在的理解大概是这样。再加上我们刚才谈到的德勒兹、德里达、罗兰·巴特，再加上之前说过的福柯，这几个人就是后结构主义里最重要的几位。

福柯会告诉你：上帝死了，人也要死。既然人也不是中心了，宇宙又变成了“块茎”式的结构，结构主义本身也被解构了，那么人性放在这个“块茎”里，就只是一个无关紧要的节点，是无数节点中的一个。这样再去理解尼克·兰德，就能明白他为什么会认为人类必死、人性必死。因为在他看来，现在人性的死亡已经是可以看见的：老黄已经不被当作“人”，人类首富也不被当作“人”，那这个世界上还有多少人真正被当作“人”来看待？人性还剩多少？在这种视角里，人性已经差不多死了，剩下的就是资本主义和技术这套机器，继续延展它的“块茎”宇宙。那么在人性死亡之后，人类肉体的死亡也就成了必然。

所以，从尼采、海德格尔到福柯、德里达、德勒兹，再包括一点罗兰·巴特，我们可以直接从后结构主义这条路走到后人类主义，再从后人类主义走到尼克·兰德的新反动主义。他这套体系大体就是这样来的。

下面把最后一段讲完。我想，如果我们把时间再往前追，追到比后结构主义更早的地方，就会回到另一位重要影响者，也是对我影响很深的人：尼采，尤其是《查拉图斯特拉如是说》。这里其实也是我们刚才讲过的：后结构主义本身也可以一路回溯到尼采。他说，尤其是尼采关于“人是某种必须被超越之物，必须为超人让路”的宣言，我们也会发现类似的歧义。有些人倾向于用寓言的方式解读“超人”，把它理解为克服某种较低类型的人性或人性观念，趋向一种更高类型的人或观念。最明显的例子，就是法西斯主义对尼采的解读：倾向于把超人理解成凌驾于庸众之上的伟人。存在主义者则倾向于把超人解读成某类巴黎知识分子式的人物，他们通过塑造和重塑自我，实现了自由。但也有另外一些人，更倾向于把尼采关于“选育”和自然选择的论述结合起来，认为“超人”预示的是某种后人类的到来。借用查拉图斯特拉自己的比喻，这种后人类和我们人类之间的差异，就像人类和蠕虫之间的差异一样巨大。

这段其实不难懂。简单说，就是当我们在后结构主义之外回到尼采那里去看时，会发现尼采的“超人”概念也有歧义。所谓后人类，在学院里常被理解为人性的死亡；在尼克·兰德那里，则更接近于人类物种整体的消亡，不只是概念上的终结，而是现实存在层面的终结。而在尼采这里，“超人”到底意味着什么，也有不同读法。一种读法认为，超人是更高的人性，是经历了筛选之后更有创造力、更有生命力、更主动、更能生成的那一类东西；相对地，那些保守的、循规蹈矩的、末人式的东西则是反应性的。所以我们应当把前者发扬出来，最终把人变成某种“超人”。按这个方向，又可以分成两类：一种是物种意义上的强化，另一种是精神意义上的超越。法西斯和纳粹对尼采的解读，就偏向前者，把“超人”理解为优生学意义上的更强人类；而存在主义者则偏向后者，把“超人”理解为在精神上实现了自我重塑和自由的人。

但还有另一派解释，也就是文森特更倾向归入的那一派：他们会把“超人”和尼采关于选育、自然选择的论述联系起来，认为它预示的是一种后人类的到来。这里的意思不是“人类变得更好了”，而是出现了一种更高层次的存在，它和现有人类并不连续，不只是人类的改善版，而是把现有的人性整体抛开，重建一种与“人”未必还有直接关系的存在方式。查拉图斯特拉里有一句话，大意就是：人类是悬在动物与超人之间的东西。也就是说，从超人的角度看人类，就有点像人看动物。文森特对“超人”的解释，大致就是这个方向。这也是为什么他要拿掉人类中心主义，甚至反人类，因为他觉得需要为“超人”让路。

他说了这么多，其实是为了追问尼克·兰德：即便你现在对“人类之外的东西”比“人类之死”本身更感兴趣，那么从批判计划的有效性来说，你过去关于人类灭绝、无人类未来这些断言，主要是指一种“人的观念类型”被另一种所取代，还是在更激进、字面意义上指向真正的终结？还是两者兼有？或者还有别的理解方式？

这里其实是在把问题再往回补一层。我们看这个访谈，本质上是两个学者的对谈，而文森特的表达欲非常强。他提出的每个问题，几乎都已经在问题里把事情按自己的语言讲了一遍。今天我们花了很长时间讨论的，其实就是他提出的这个问题本身。他实际上已经替尼克·兰德把问题说清楚了，然后再去问一遍。也就是说，他心里其实已经认定：尼克·兰德和他自己的观念大体是一致的。也就是，尼克·兰德是从后结构主义出发，处在后现代范畴中的一个哲学家；他主张的后人类主义，指向的是人类灭绝；而从尼采的角度看，他们更认可的“超人”，也不是人类自我提升、自我思辨、自我发挥主观能动性之后变成的超人，而是一个与人类完全不同的物种。只不过尼克·兰德有他自己的一整套语言和概念系统，去重新阐述这些判断。后面的内容我们就留到下一期。

今天就先聊到这里，时间也已经很长了。我稍微总结一下：今天这场直播最开始是从“老黄”谈起的。我们说，从人文主义的角度看，老黄没有被资本主义和现代政治经济学当作“人”来对待，因为在人们看来，政治更重要，经济更重要，人文反而不重要。这其实是政治和经济对人文的压制。也就是说，没有人把老黄当成一个有血有肉、有情感、有感受的人，而只是把他当成资本家、政治人物。

但从另一个角度看，也就是从我们最近一直在读的尼克·兰德的思想来看，老黄不被当作“人”，反而是一件完全正常、甚至正当的事。因为在人类内部，早就有人开始反对人类中心主义了。我们刚才说过，人类中心主义可以追到笛卡尔那里，从“我思故我在”开始：人因为有思考、有理性，所以才获得了存在和主体性；于是人类成了主体，世界成了客体。但后来越往后发展，很多存在主义哲学家，包括马克思，都在说这件事其实被说反了：人是先存在，再思考，而不是先思考，再存在。于是人类中心主义、人类主体性，就这样一步一步地被削弱了。

所以今天还有很多人在谈主体性，但从这条思想史脉络上看，人类主体性其实早就已经被瓦解了。从康德往后走，到尼采那里，这个东西基本上就已经不存在了。尼采说“上帝死了”，到了福柯那里，就是“上帝死了，人也死了”。既然人类可以存在，那当然也可以消亡。顺着后结构主义这些哲学家一路梳理下来，就能明白为什么人类会被边缘化得如此严重。人类中心主义被一代代哲学家不断批判。当然，这只是其中一条思想路线，不是唯一的、绝对真理式的解释；但在后结构主义、后现代、反中心化、反权威这条线索上，人类慢慢也成了一个要被打倒的“权威”。

等到了德勒兹的“块茎”理论，或者说到了博尔赫斯《小径分叉的花园》那种宇宙观里去看，人类就只是一个无关紧要的节点，是无数节点中的一个，自然也就不再有主体性。没有主体性之后，到了尼克·兰德这里，他进一步会说：不仅是人性的死亡，人类这个物种本身也必然完蛋，人类的存在本身都不重要。当然，德勒兹并没有主张人类必然完蛋，他只是告诉你，人类不是中心，人类可以被边缘化，人类只是节点。到了尼克·兰德这里，他就直接说出来了，不再绕了。我就直接告诉你：人类必然完蛋。这个判断就更直接了。

我们现在讨论的是资本主义、人工智能以及相关思潮。某些极端理论主张先消灭人性，再消灭人的肉体，以此回归所谓的“宇宙真理”。按尼克·兰德的说法，这种“宇宙真理”就是一切归零、绝对零度与绝对湮灭。

今天就先聊到这里，下一期接着谈。我们需要批判这些反动派，但也要知道他们的理论来源。今天算是往前走了一小步：之前几期一直在谈康德，这一期总算暂时离开康德，开始谈到后结构主义，迈入后现代，下一期再见。